个社会范畴，而是认为社会存在不仅不能排斥自然存在，而且是以自然存在为源头和基础的。因此，研究社会存在的本体论不仅不能废除对自然存在本体论的研究，而且由于人的生物学基础不可能完全被扬弃并始终在社会存在中发挥作用，所以，研究社会存在的本体论必须以一般存在即物质本体论为其最终基础。在社会存在和自然存在的关系问题上，卢卡奇认为应当避免两种错误。一种是包括费尔巴哈在内的传统唯物主义把自然和社会分离开来，忽视了对社会存在进行本体论的研究；另一种则是资产阶级的庸俗社会学和庸俗经济学，他们的做法是简单地、直接地把自然规律推广到社会领域中去。他认为，马克思的唯物主义和上述两种唯物主义都不同，一方面他“始终主要是从与社会的相互作用的立场来考虑自然问题”，另一方面又坚持“社会存在整体上和所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第641～643页。）他明确地得出结论说：“社会存在本体论中的唯物主义转折是以一种唯物主义的自然本体论为前提的，这种转折是通过发现经济在社会存在中的优先地位而造成的”。他认为，这就是“马克思本体论中的唯物主义的”“不可分割的统一性”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第645页。）。然而，尽管社会存在不能完全脱离自然存在，社会存在本体论不能完全脱离一般存在本体论，但是二者仍然有着本质的区别。从自然存在向社会存在的决定性转变的关键是劳动。他说：“劳动是马克思的社会存在本体论的出发点”，“在劳动中所有其他规定都概括地表现出来了”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第642页。）因此，社会存在不同于自然存在的根本标志就在于它是劳动的产物：社会存在的对象性形式是在社会实践的产生和发展过程中从自然的存在产生的，并越来越明确地成为社会的。这种产生的确是以一种飞跃，即劳动的目的论设定为开端的辩证过程，在自然界中是没有类似的东西存在的。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第643页。）不过卢卡奇认为，承认劳动的目的论设定并没有在本体论上脱离唯物主义的基础，因为这种目的论设定作为一系列中介过程的结果能够用发生学的方法从它的过渡形式中推导出来。例如康德就曾认为在有机界存在着一种“无目的性的合目的性”。从有机自然界的无目的性到人类劳动的有目的性，这是一个自身并非目的性的发生过程，只有通过对这一过程的正确理解，“才能在本体论上正确地解释这种目的性设定”。因此马克思虽然把劳动作为社会存在本体论的出发点，但这并不意味着目的性设定形式就是一种先验的东西，它在自然存在中有其先行的过渡形式。在作出了这个说明之后，卢卡奇就有理由把作为目的论设定形式的劳动看成是一种现实的物质性改变形式，它一方面保持其为某种完全崭新的东西，另一方面又植根于自然界的物质基础之中。卢卡奇还认为，整个社会存在是一个有机的整体，它是由构成这个有机整体的诸多局部整体组成的，每一个局部整体都与其余的局部整体发生着相互依赖、相互作用的关系，并在这种相互作用中同整个社会存在的整体发生关系，执行着自己的特殊职能，同时也进行着自己的再生产。他认为，每一种社会规定，每一个社会范畴，都必须放到一定的整体中，即一定的现实关联中才能把握到它们的实存。例如，“劳动作为发展了的社会存在范畴，只有在一个过程性的并且在过程中自我再生产着的社会整体中，才能获得自己真正的、相应的实存”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第140页。）
根据上述观点，卢卡奇对存在概念下了一个颇具特色的定义。他说：“严格说来，存在就意味着它如何进行自我再生产”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第152页。）他认为，无论在自然领域还是在社会领域，再生产对于存在本身来说都是起着决定作用的范畴。因此，对他来说，存在决不是指什么“在”这里或不“在”那里，也不是指现时什么“存在着”或不“存在着”，换言之，它不是指抽象的时空中的存在，而是指在一个现实的具体的发展过程中的存在。就社会领域而言，任何一个社会存在都必须是整个人类生活的生产和再生产过程中的一个有机的部分、方面或因素，就是说，是整个社会存在整体中的一个局部或部分的整体；同时，它作为整个整体中的局部整体也不是既定的、静止的，像整部机器中的配件或零件一样，它自身也是一个有机的整体，它在执行由整个整体所规定的特殊职能的同时还进行着它自身的自我再生产。它的这个一面执行着社会实践职能，一面进行自我再生产的过程，就是它在整个社会存在整体中的实存方式 。这种实存方式正是从社会存在本体论意义上理解的那种社会存在。从这种社会存在概念出发，卢卡奇形成了自己一整套社会存在本体论的理论和方法，他声称这是建立在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义基础上的。从宏观整体上评价卢卡奇的社会存在本体论大大超出了本文的主题，因此在这里，我主要就他的社会存在概念的形而上学残余谈一点看法。
我已经说过，黑格尔的绝对精神是一个能动的关系实体，在其目的论过程中首先使自己异化、使自己失去普遍性和总体性，然后再扬弃这种异化，恢复其作为绝对的存在者的普遍性和总体性，历史的运动因最终目的的实现而终结。与此相反，作为一种由人类的物质生产实践历史地建构出来的关系总体，马克思的社会存在是一个面向未来的开放的非目的性的历史性存在，它是对旧本体论的彻底扬弃。而在卢卡奇的社会存在概念中，我们看到，由于他重又引入了一个本体论上的终极因素、原初存在——原始形态的劳动，实际上便又回到了黑格尔的立场上。在卢卡奇看来，在社会存在本体论中存在一个作为出发点的原初存在，这个“出发点必须是一种客观本体论上的中心范畴”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第670页。）。他认为，每一个作为具体总体的存在领域都存在着它由以发生和发展起来的最初形式，就像有机体的细胞一样。但是，这个原初的存在形式必须“是一个动态的总体，是一个复合体和过程性的统一”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第661页。）。既然马克思在《资本论》中把商品作为资本主义社会存在总体的原初形式是正确的，那么，卢卡奇认为他同样有理由把劳动作为一般社会存在的本体论出发点。他说：“马克思由此开始他的分析是有道理的，因为他研究的主要是资本主义经济，即一种大体上已经社会化了的社会形态的经济。而对于这种经济来说，商品关系构成了进行阐述的最有利的本体论出发点，就像在我们这些考察中，劳动构成了对整个社会存在本体论进行阐述的最有利的出发点一样。”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第146页。）然而我们不得不指出的是，马克思把商品作为整个资产阶级社会经济形态的原初存在或细胞，是因为资本主义经济关系作为历史上最复杂的社会关系已经以潜在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在这里，马克思完全可以唯物主义地运用黑格尔的方法，把从简单商品关系直到资本主义生产的整个发展过程逻辑地表述为商品关系的自我建构和自我实现过程。而卢卡奇却把同样的方法运用于整个人类历史，把原始形态的劳动确定为全部历史的原初存在，因此他不得不赋予劳动以自在合类性的性质，从而把人类历史描述为从自在合类性到合类性的自我发展过程。
卢卡奇之所以会产生上述向形而上学的倒退，我以为，首先是因为他混淆了劳动范畴和生产范畴。虽然劳动是理解历史的一个基本范畴，但它既不是历史唯物主义的出发点，也不是理解全部历史之谜的钥匙。正如马克思所指出的，劳动仅仅是人与自然界之间的物质变换过程，生产则是使个人融入社会的能动过程。物质生产是“第一个历史活动”，哪里有了生产，哪里就有了历史。因此，比劳动更具体的生产构成了历史唯物主义的出发点。从生产出发才有可能导出社会关系的发生和发展，进而分析社会结构的转换和预测未来的发展。其次，卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中总是力图贯彻一种非目的论的目的论，即把整个人类历史的发展理解为一个朝着合类性方向发展的过程，其最终结果是人类在自为状态下把自己作为一个类来实现。因此，他就必然地会选择劳动这个抽象的、但却是贯穿于历史发展始终的范畴来进行自己的逻辑架构。
总之，充分借鉴卢卡奇晚期的哲学成果，对于我们在新的历史时期坚持和发展马克思主义与邓小平理论是非常必要的，但是，它只能是我们防微杜渐的一面“镜子”。我们必须不断回到马克思的经典著作，为建构面向21世纪的马克思主义寻找科学的方法论基础。就马克思主义是资本主义社会的自我批判而论，马克思是我们的同时代人。（d199.com免费提供）

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