在一个“去政治化”的时代，即在一个只有颠覆或扰乱公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的时代，自称为“法学神学家”（Theologen der Jurisprudenz）的施米特（Carl Schmitt）肯定不是一个招国人喜欢的家伙，因其坚持“政治是整全”的生存性立场，甚至肯定某种事态（譬如后文革时代民众的衣著打扮）不再具有政治性的决断横竖是一个政治决断［1］。无论富爸爸或穷爸爸都不喜欢施米特，是因为在后者看来，“让一部分人先富起来”的当下决断和半个世纪前剥夺富人（无偿没收或低价赎买）的历史决断都是正当的，确实，两种决断的正当性都已载入了国朝的中学教科书。天主教徒不喜欢施米特，因为后者说过“［罗马天主教的］理性主义寄寓于一系列建制机构，本质上具有法的意义”［2］，而在施米特的语汇中，“法的意义”即是政治的意义，为此，国朝与新教宗本笃十六世（Benedict XVI）修好的前景势必扑朔迷离。新教徒不喜欢施米特，因为后者说过，“倘若教会仅仅满足于充当有灵魂的一极，与缺少灵魂的一极相对立，它就忘记了自己的真正本质。在这种情况下，教会就变成了资本主义求之不得的补充因素，变成了一个帮助人们忍受残酷竞争的保健机构，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一样”。［3］国朝的儒学传人更不喜欢施米特，因为依照后者的“法的逻辑”，只要少了建制机构这一“插入的中介”，即便儒教有心想“充当有灵魂的一极”也不可得。

自从《政治的神学：主权学说四论》（1922）问世，施米特的名字从此与 “政治神学”（Politishe Theodogie）的概念捆绑在一起了。刘小枫强调区分“政治神学”的两种含义：首先指神学观念转移为国家法的观念及其相互转换，这样的“政治神学”不是指一种神学主张，而是“形而上学与国家理论极其有益的平等性”，“神学与法学论证在知识概念之间结构的同一性”；其次指对政治的形式以及政治－历史事件一般地和具体地作出评判的神学学说［4］。通常人们认为施米特仅是在第一种意义上使用“政治神学”的概念，一如其自我表白：“我就政治神学这个论题所说的一切，都是一个法学家对神学与法学之间的结构亲缘的论述，而且还是一个在法律理论和法律实践层面上凸现出来的系统性的结构亲缘。”［5］

迈尔（Heinrich Meier）认为，施米特的自我表白未必全抛一片心；把政治神学简约为单纯的世俗化命题，或者磨去其棱角，变成一个“科学理论”或“概念史”命题，将其对象说成是神学与法学的某些“对应”、“类比”、“结构同一”，更是一种学术传说。实质上，施米特的政治神学是围绕着“所有政治的形而上学核心”的“整全认知”，它为一场信仰与信仰窄路相逢，正确信仰对抗形形色色的异端信仰的斗争提供了理论基础。在政治神学的领地没有“中立者”，谁都是“政治的神学家”，不然就是“反神学的神学家”。即便有谁想在信仰争执中声明自己是不可知论者或者还没有修炼到家的人，也得被迫表态：要么是启示真理之敌，要么是启示真理之友。政治神学所要求的真理恰恰由此证明了自己具有干预一切、统摄一切的权力，它强迫人作出决断，呼吁人作出谁也无法逃避的非此即彼的抉择［6］。尽管迈尔对施米特意义上政治神学的解读有过度诠释之嫌，亲历过文革时代的国人无不“于我心有戚戚焉”，往往乐意接受迈尔的解读，并在潜意识里向往另一种学术传说——“关于终结所有政治神学的传说”，后者恰恰是施米特一生中最后一部专著《政治的神学续篇》（1970）的副题。

神学家彼特森（E. Peterson）的论文《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》（1935）得出了“政治神学在神学上不可能”的结论，并成为一种学术传说——一劳永逸地终结了所有的政治神学［7］。施米特的策略是，从研究彼特森的论证与其结论之间的关系着手，从而揭示其结论在逻辑上不仅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所说的终结，是从神学上终结所有的政治神学。由于彼特森倡导的是一种绝对教义的神学——“神学仅仅存在于基督教，而且前提是，它所言说的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，对非神学家、尤其是对异教徒和无神论者而言，这绝不是终审裁决。其次，有人觉得，“这篇论文实际上是一种批判和抗议，以精心伪装和明智地保持距离的方式影射了领袖迷信、一党制和极权主义”，换言之，是十足政治的［9］。但在施米特看来，这无非也是一种传说，因为彼特森以非常学究的历史－神学－语文学方式，把自己所处理的材料限定在西元最初几个世纪的罗马帝国，从而与民族社会主义（纳粹）政治保持了足够的安全距离。

施米特认为，彼特森皈依天主教意味着第一次世界大战后德国新教神学陷入了深刻的危机。从中世纪和宗教改革流传下来的诸制度性保障在1918年崩塌了，而这种保障原本奠基于奥古斯丁关于两个王国或领域的学说：上帝之城与世俗之城、宗教与政治、彼岸与此岸的区分。国家与（路德）教会的分离是“法的制度化主体的管辖权”的分离，而非“诸实体间的一种能够客观证实的可区分性”，意味着再也不存在“纯粹政治意义”的国家，也不存在“纯粹神学意义”的神学。换言之，正是国家丧失了对政治的垄断，（路德）教会丧失了对神学的垄断，催生了政治的神学和神学的政治［10］。这一切无非坐实了施米特的一个命题：“国家的概念以政治的概念为前提”，即必须从政治的角度界定国家而不是从国家的角度界定政治，而政治的标准不可能是一种新的实体、新的质料或新的自主领域，而是 “一种联合或分化的紧密程度，也就是划分敌友”。［11］

于是，施米特首先把论敌逼入政治生存论的畿域，一如海德格尔在《存在与时间》中把论敌逼入哲学生存论的畿域，而非如迈尔所说的首先把论敌逼入“政治神学”、甚至“从那些明确拒绝神学、否定政治、认为一切政治的神学都被克服的地方察觉出‘政治神学的踪迹’”。［12］既然政治、即划分敌友是人类的一种生存方式，是人类无可逃避的命运，那么，无论是自由主义主张的“自然权利”（个体的生命、财富和自由权利）、还是神学家宣讲的基督福音，都只能强化各自的政治立场和加剧敌我之间的紧张程度。因此，“同从前君士坦丁大帝时期的尤塞比乌斯一样，作为老于世故的修道院长从事着打扮皇帝的神学假发的理发师行当”并不可耻，但必须勇于承认神学（或形而上学）之争即是政治之争。施米特援引Carl Eschweiler的话进一步证明信仰决断首先是一种政治决断：耶稣的王国不诉诸武装暴力，而是仅仅基于来自真理并为了真理之见证的权威，这一王国任何时候都不是一种纯粹的私事。在长达250年的时间里，异教帝国一直狂热反对内在的思想和情感。殉教者教会是原则上独立于国家的团契，思想的免税和革命的秘密措施都无法说明这种独立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教会已经是真正的教会，这种公共秩序的独立领域对于一种异教的绝对国家绝对不能忍受［13］。

相反，彼特森坚持自己的信仰生存论立场，以决断某种政治神学在神学上是否正当的问题，特别是一神论－唯君主论的政治神学在神学上是否正当的问题。信仰同样是人类的一种生存方式，根据它自己的（本质上归属于这种生存方式）的见证，信仰并非是自发产生的，而是来自这种生存方式并伴随着这种生存方式而启示出来的东西、即被信仰的东西。对“基督教的”信仰来说，原初地启示给信仰且仅启示给信仰的，并且作为被启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝［14］。正是基于信仰的生存性立场，彼特森得出了明确的结论：神圣君主制不可能在政治上获得实现。“谁要是企望这种实现，谁就是艾尔维拉的格列高利所说的敌基督者。”［15］

问题是，身为天主教徒的施米特却不承认彼特森的属己生存性立场的合法性，反而把话题扩大到瓦罗（Terentiu Varro）传承的希腊或罗马的古代政治神学或公民神学。施米特写道：古代城邦是一种崇拜共同体。瓦罗区分了诗人的神话神学、哲人的自然神学和政治神学：神话神学的场所是剧场，自然神学的场所是世界，政治神学的场所是城邦或城市。这样的政治神学的本质是律法（Nomos），并且通过诸神崇拜、祭祀崇拜和仪式来建构公共领域。这样的政治神学属于一个民族的政治同一性和连续性，对这个民族来说，祖先的宗教、法定的节目和遵守律法的跪拜是根本性，惟此方能确定遗产、合法继承和自身的身份。

施米特虽然认为波肯佛德（E. W. Boecjenfoerde）的问题意识过于狭隘，但仍借他的口问道：“究竟是基督教信仰就其内在结构而言和其他宗教一样都是一种宗教，因此基督教信仰的有效表现形式是公共（城邦）崇拜形式，还是说，基督教信仰超越了迄今的各种宗教，其影响和实现恰恰在于摧毁了宗教的神圣形式和公共的政治崇拜，并且指引人走向世界的理性规定和世俗秩序，走向人对其自由的自我意识？”施米特的答案是：诚然，“基督教会不属于这个世界及其历史，但它在这个世界中。也就是说，基督教占有空间并且给予空间，空间在此意味着：不可渗透、安全和公共性。”［16］联想到施米特一部论著的标题《禁止外部空间权力干涉的国际法大空间秩序》，“空间”一詞显得格外意味深长。

施米特认为，政治神学的问题意识不应定位于君主制，而应定位于“具有行动能力的政治统一体”及其肉身代表。假若“一个上帝、一个君王”的表述让位于“一个上帝、一个民族”的表述自有其正当性，那么，一神论与君主制之间就丧失了绝对的对位关系。同时，人们不应该忽视，罗马帝国的政治概念图式原本建立在权威（元老院）和权力（皇帝）的二元论之上的，通过“我信你，主”的基督教教义，这种政治二元论被注入了全新的内容并得以延续，因为，正是在上帝之中，绝对的权威才是永恒和完整的。于是，罗马帝国这个政治统一体的成员，一方面，作为教堂会众、圣徒团契共同生活在上帝的恩典与十誡之中，另一方面作为帝国公民、世俗阶级，共同生活在凯撒的威权和法律之中。然而，从基督教教宗权与基督教皇权之间的千年冲突中，投射出人们对一元论政治神学的诉求，正如《伊利亚特》的诗句中所写：“王应该是一个。”施米特批评彼特森眼光的狭隘性不仅排除了“民主”的政治神学，而且排除了“革命”的政治神学，即排除了“民主”和“革命”对主权（“王应该是一个”）诉求的正当性［17］。

三位一体论对基督教信仰来说，并非是一种耶稣究竟系神耶抑或人耶的哲学玄思，而是对救恩历史的生存性体验，因此，在西元4世纪的罗马帝国，从深居简出的神学家到市场叫卖的女小贩，无不热衷于争论上帝和基督的本质相似还是本质相同的问题。虽然西元325年，在改宗基督教的君士坦丁大帝御前召开的尼西亚（Nicæa）会议上，主张同质论的阿维那修（Athanasius）派被奉为正统，而主张异质论的阿里乌（Arius）派被判为异端，但作为平信徒要真正搞懂三一论教义并不容易，搞懂否定神学与东方灵知论之间的区别更不容易。问题在于，惟有该撒利亚的主教尤塞比乌斯（Eusebius von Cäsarea），因其有阿里乌派嫌疑而遭到了搞政治神学的指责，并引伸出终结所有政治神学的结论，从而激起了施米特的愤愤不平。（d199.com免费提供）

施米特认为，首先，尼西亚会议不仅是一个宗教史事件，而且是一个政治史事件：历史的现实性中，宗教与政治的目的性动机是两个

[1] [2] [3] 下一页